Au contraire, selon Arendt, le politique ne suppose que le rassemblement d'hommes égaux décidés à l'action, la "puissance" qui surgit de ce rassemblement étant exclusive de tout acte d'allégeance. Ce pouvoir n'étant rien de matériel ou d'instrumental, nul ne peut le conquérir ou se l'approprier il n'existe qu'entre les hommes qui parlent et agissent en commun; rebelle à toute définition chosiste, il se corrompt en se consolidant. Comme l'affirme un passage suggestif de l'Essai: "Le prétendu pouvoir du dirigeant qui est freiné dans un gouvernement constitutionnel, limité, légitime, n'est pas en fait pouvoir, mais violence, c'est la force décuplée de l'homme unique qui a monopolisé le pouvoir de la multitude" (p. 221). Si Arendt admet, sans s'expliquer très clairement sur cette distinction, que le pouvoir peut bien être exercé "au nom" d'une communauté politique, elle refuse toute forme de délégation réelle qui entraînerait irrémédiablement une déperdition de la puissance de la "multitude": le corps politique ne dispose donc d'aucune faculté de substitution, tout pouvoir installé à distance de ce corps étant voué à dépérir.

   Mais qu'en est-il précisément de cette violence dont le pouvoir est l'antithèse? L'élucidation de la violence politique exposée dans Du Mensonge à la violence repose pour l'essentiel sur une description phénoménologique économe en hypothèses. Parce qu'elle est imprévisible, qu'elle introduit une rupture radicale dans l'ordre des choses et que ses effets sont incommensurables à ce qui l'a provoquée, la violence ressemble bien à l'action. A défaut d'être efficace, elle est expéditive et peut même parfois être justifiée à des fins de libération. Mais ce raccourci destructeur ne peut jamais être légitime ni déboucher sur la liberté. Car, d'une part, la violence reste toujours le moyen, souvent inapproprié, d'une fin extérieure, et, d'autre part, elle a sa source dans un individu ou du moins dans un groupe unanime. Geste muet, irresponsable et négatif qui ne travaille pas à sa propre suppression, elle peut au mieux - dans le cas, par exemple, d'une guerre de libération - faire place nette sans rien instaurer. Succédané défaillant de l'action, elle ne peut que détruire le pouvoir sans jamais être susceptible de l'engendrer, même lorsqu'elle est exercée par une instance souveraine. Elle n'est donc pas un excès de pouvoir, ni la manifestation ultime de celui-ci dans l'épreuve de force, mais son autre radical. Ainsi "la confrontation récente entre les chars russes et la résistance totalement non violente du peuple tchécoslovaque constitue un exemple typique de l'opposition entre la violence et le pouvoir à l'état pur" (MV p. 163).

   Cette très nette opposition permet encore de saisir en quoi le pouvoir est pour Hannah Arendt une réalité positive; loin qu'il faille restreindre cette capacité collective de donner naissance, on doit en étendre le cercle par un partage qui l'accroisse en le diffusant. Car ce n'est pas le pouvoir qu'il faut redouter, mais l'impuissance convertie en force de qui prétend s'en emparer. Il ne corrompt pas, mais se corrompt lorsqu'il est aliéné.

   On objectera que le pouvoir est interrogé dans sa source et non dans son emploi, comme s'il n'était pas appelé à s'exercer sur quelque chose et pouvait renoncer à toute stratégie. Mais il n'y a pas là une négligence de la part l'auteur, qui effectivement ne lui attribue aucune fonction : ni rempart de la sécurité permettant de promouvoir le bien être matériel, ni levier du bonheur social, "le pouvoir peut se passer de toute justification" (MV, p. 16l) – non de la légitimité -, puisqu'il existe à seule fin de préserver l'"espace politique". La critique peut porter sur cette intention, mais elle peut difficilement entamer la cohérence de la vision qui en découle.